UNA INVITACION AL ANALISIS
Andrés Opazo Bernales
INTRODUCCION.
El coloquio convocado por PEKEA que se realiza en Santiago de Chile ha incluido en su agenda el tema de la cultura y la vida económica, invitando a considerar la economía en el contexto de la vida social, cultural y política en el que transcurren las actividades económicas. En algunos medios, la vinculación entre la economía, política y la cultura se presenta como un enfoque novedoso. Sin embargo, desde una perspectiva sociológica, y humanista en general, ya no parece posible abstraer uno de los anteriores términos de la consideración de los otros.
El enfoque de la economía ha variado sustancialmente desde que se consideró el desarrollo, no como un asunto relativo a las cosas, sino como un asunto de los seres humanos, de las personas reales. Los informes del PNUD sobre el Desarrollo Humano pusieron el acento sobre una verdad tan simple como ésta. Y subyacía a este enfoque una concepción plenamente legitimada sobre derechos económicos y sociales, en tanto derechos humanos. Por otra parte, los análisis que venía efectuando el que fue reconocido posteriormente como Premio Nobel de Economía, Amartya Sen, ya consideraban la economía como un sistema de decisiones tomadas en el seno de una cultura particular y en el marco de determinadas instituciones políticas y sociales. Estas cumplían un papel esencial a la hora de organizar la producción de bienes y servicios, su distribución y consumo. Y su funcionalidad dependía de su aptitud para satisfacer aspiraciones o demandas de las personas. En ambas visiones, por lo demás muy interconectadas, el desarrollo no parece concebible sino a partir de una perspectiva ética y cultural.
Sin embargo, el imperio incontestado de una ideología y de la práctica política correspondiente, ha llevado a considerar las leyes económicas al modo de las regulaciones naturales, es decir, permanentes, infalibles e independientes de la voluntad humana. No por el hecho de que hoy parezca obvia su crítica, es preciso mencionarla en forma introductoria.
El liberalismo económico operó en base a un modelo derivado del utilitarismo y su postulado sobre la conducta humana movida básicamente por la maximización de la utilidad. El ser humano, reducido a un homo economicus, fue percibido sólo en tanto impulsado irremediablemente por intereses que se articulaban en el mercado. Y el gran supuesto del modelo era la concurrencia de hombres libres e iguales. Ahora bien, la magnitud de esta abstracción, esencial para el modelo de simulación liberal, es evidente. También lo son sus consecuencias prácticas: la concentración de la riqueza en el mundo como nunca antes había acontecido, y la exclusión de grandes mayorías. ¿Son efectivamente libres e iguales los que concurren al mercado? La mirada se vuelve, entonces, hacia las implicaciones reales que acarrean la libertad o la falta de libertad, o bien la igualdad o la ausencia de igualdad. La pregunta pertinente y sustancial viene a ser otra. ¿Cómo hacer para que los agentes económicos sean realmente libres e iguales? ¿Qué hacer para que el mercado opere en vista de satisfacer el principio de la utilidad para el mayor número, y que de la sumatoria de intereses particulares resulte un interés general? Obviamente, la pregunta conduce al campo de factores considerados por esa ideología como "extra económicos". Sin embargo esa pregunta es plenamente pertinente para evaluar los resultados de la actividad económica. Ella se formula desde una perspectiva ética y cultural; ética puesto que arranca de una inquietud de universalidad, que se sitúa más allá del juego de intereses particulares; y cultural, puesto que pone en juego el tema de las condiciones sociales que favorecen u obstaculizan el ejercicio de la libertad y el logro de la igualdad. Y desde el momento en que se supone una cierta voluntad colectiva para instaurar la libertad y la igualdad, y que ésta se canaliza a través de determinadas instituciones sociales, la pregunta se torna política.
Por lo tanto, la racionalidad estrictamente económica postulada por el modelo liberal, no puede operar disociada de racionalidades de otra naturaleza, en donde se conjugan y articulan tres dimensiones: la ética, que persigue el bien común o la utilidad del mayor número; la cultural, que repara en las relaciones humanas y en modos y proyectos de vida de las comunidades; y la política, que atiende a los equilibrios internos y vela por la estabilidad de una sociedad.
1. SOBRE LAS NECESIDADES HUMANAS 1
El que la economía tenga como objetivo satisfacer necesidades humanas es un punto de partida universalmente aceptado. Y esta afirmación introduce la temática de la subjetividad social, en cuya consideración es preciso mantener siempre una dimensión receptiva, en cuanto la satisfacción de la necesidad es disfrutada y apreciada por las personas; y una activa, en cuanto esa satisfacción es realizada por obra de ellas mismas. La acción de los sujetos será de vital importancia a la hora de abordar las relaciones entre economía y cultura. Y desde el punto de vista de los actores, el abordaje deberá incluir una doble perspectiva: una que es propiamente cultural y que atañe a las expectativas y prácticas de personas o grupos familiares que persiguen sus propias estrategias de vida; y otra que es política, y tiene que ver con las instituciones sociales que canalizan la acción, la legitiman o deslegitiman dentro del orden que la comunidad se da a sí misma.
Una reflexión crítica sobre este tema la encontramos en un trabajo del año 1986 encargada por la Fundación Dag Hammarskjold a un grupo de especialistas encabezados por el economista Manfred Max-Neef, Premio Nobel Alternativo de Economía. Este estudio llama la atención sobre un hecho cargado de consecuencias. Que desde los neoclásicos hasta los monetaristas, los economistas han eludido el tema de las necesidades humanas. Sólo han hablado de preferencias, obviamente expresadas en el mercado. Con este término han pretendido dar cuenta de los aspectos subjetivos que intervienen en la vida económica. Pero el enfoque ha sido extremadamente sesgado. Han identificado subjetividad con particularidad individual. Las preferencias se conciben sólo en términos de subjetividades particulares, es decir, de cada uno de los individuos que concurren al mercado, lo cual no pone en cuestión la racionalidad intrínseca del modelo. De esta manera, se ha soslayado el carácter social de las necesidades. Estas no pueden ser equivalentes a las legítimas preferencias individuales, ni éstas dar cuenta de aquellas.. Se puede hablar con todo rigor de una dimensión universal de las necesidades, muy diferente del ámbito particular de las preferencias de los agentes en el mercado. Considerar las necesidades en una dimensión universal conduce a afirmar la existencia de algunas de ellas, cuya satisfacción se presenta como deseable para individuos de toda condición y en todo momento histórico. El estudio referido ofrece una taxonomía de necesidades humanas, dentro de las cuales pueden destacarse algunas que parecen dignas de tomarse en cuenta a la hora de abordar nuestro tema. Por ejemplo:
Las necesidades de subsistencia; la alimentación, el abrigo, el empleo, el ingreso, la salud.
Las necesidades de entendimiento; educación, conocimiento, conciencia, discernimiento.
Las necesidades de libertad; autonomía, creatividad, participación, iniciativa, trabajo, capacidad de rechazo o negación.
Las necesidades de afecto; dar y recibir afecto, poseer una familia, amistades, comunicación.
Las necesidades de reconocimiento; autoestima, identidad, respeto, aceptación social.
Las necesidades de ocio; el esparcimiento, la entretención, el disfrute, la fiesta.
Como resulta evidente, las necesidades humanas son múltiples, heterogéneas y complementarias. Ellas dan cuenta de la complejidad de la realidad social, en donde los factores económicos se entrelazan con factores subjetivos y culturales. Aun más, cada cultura construye sus propias formas de satisfacción de necesidades como las señaladas. Estas conforman un sistema que es preciso comprender en su conjunto. Y la consideración de ellas en su sinergia propia permite apreciar la calidad de ciertos intentos de satisfacción de las necesidades, así como los efectos colaterales que pueden acarrear. Puesto que al colmarse algunas de ellas, se puede estar interfiriendo la realización de otras. Por ejemplo, el gasto militar puede ser considerado una respuesta a la necesidad de protección de una sociedad, pero al mismo tiempo limitar su capacidad de producción alimentaria, de atención a la salud o a la educación; o bien el excesivo paternalismo, que también pretende brindar protección, puede hacerlo al costo de inhibir la identidad, la creatividad o la participación.
En fin, cualquiera taxonomía de necesidades humanas puede ser variable y discutible, así como los criterios de clasificación y agrupación de ellas. Sin embargo, no podría ponerse en duda que, en tanto necesidades específicamente humanas, ellas remiten a ciertas constantes antropológicas que es dable esperar en cualquiera cultura. Aun más, en base a la jerarquía que entre tales necesidades establecen los sujetos reales, es posible dar cuenta de ciertas especificidades culturales. El hecho de reconocer constantes antropológicas en torno a necesidades permanentes y universales, puede ser de gran utilidad para proponer criterios de evaluación acerca de las posibilidades de realización humana. Ahora bien, si se sostiene que las necesidades son transversales a las culturas, es preciso afirmar con la misma fuerza la diversidad de formas posibles de satisfacción de ellas. En efecto, lo que cambia según las culturas son los satisfactores, es decir, las modalidades históricas de satisfacción de las necesidades: el tipo de alimentación, los requerimientos de salud, el monto de los ingresos, el tipo de familia, los ámbitos de ejercicio de la libertad, los patrones educativos, etc.
La afirmación del carácter universal y permanente de las necesidades humanas, es de vital importancia a la hora de evaluar la calidad de un sistema económico. Al considerarlas en términos de preferencias en el mercado, se puede caer fácilmente en arbitrariedades, se puede renunciar al discernimiento y al juicio crítico; en última instancia, se puede desestimar la posibilidad de recurrir a ciertos derechos, que se supone deben ser reconocidos en todo ser humano. En efecto, si en la hora actual es aceptable y aceptado un discurso sobre derechos humanos de primera, segunda y tercera generación, es porque se reconocen ciertas necesidades universales y no sólo preferencias subjetivas.
En toda sociedad, las posibilidades y modalidades de satisfacción de la necesidades se encuentran sujetas al dictado de las instituciones sociales y políticas que esa sociedad se ha dado. Estas son las que confieren disponibilidades para que los individuos accedan a determinados rangos de satisfactores. De este modo, una concepción universal de las necesidades humanas en sus distintas dimensiones, es también requisito indispensable para la formulación de juicios objetivos sobre las instituciones económicas, sociales, políticas y culturales. Sobre la eficacia social del mercado y las regulaciones económicas, y su relación con las instituciones educacionales o de salud, con el sistema jurídico en general, con el papel del Estado.
2. SOBRE LAS OPORTUNIDADES SOCIALES2
La atención hacia las oportunidades reales que se abren a los seres humanos para satisfacer sus necesidades y para realizar sus aspiraciones, es característica de la propuesta formulada por el Desarrollo Humano. Se sabe que este concepto surgió en el Programa de las Naciones Unidas para el Desarrollo (PNUD) como reacción crítica al uso del PIB en la medición de la eficiencia económica de una sociedad. Lo propone y sostiene Mahbub ul Hac, antiguo ministro de finanzas de Paquistán. Esta crítica no es original, puesto que ha sido frecuente por el hecho de ocultar las disparidades internas de la sociedad evaluada. Sin embargo, este punto no es esencial; este indicador ha sido corregido por el PNUD ajustando el PIB per capita mediante un coeficiente de desigualdad.
Lo que es esencial es que el PIB no oculta solamente la desigualdades sociales internas. La crítica principal del Desarrollo Humano al uso privilegiado de este indicador, se dirige al hecho de que también oculta ciertas privaciones humanas generalizadas. En efecto, la magnitud de la creación de riqueza reflejada en el valor de los bienes y servicios producidos, o en la renta de un país, no es indicativa de la prosperidad o el bienestar de una sociedad. Y el concepto de privaciones evoca ciertamente el de necesidades, aunque los Informes sobre Desarrollo Humano evitan mencionar este término. En vez de necesidades éstos van a hablar de oportunidades, puesto que asumen una perspectiva axiológica más explícita. Y es interesante que pese a que el concepto de necesidad contiene dos componentes complementarios, la carencia y la potencialidad, y que ambos deben ser tomados en cuenta en una concepción del desarrollo, este último interesa en mayor medida al Desarrollo Humano.
En el primero de los Informes sobre Desarrollo Humano se exponen tres elementos centrales del concepto, a saber:3
se lo entiende como un proceso y no como un resultado, es decir, como una práctica humana valorada en sí misma;
es un proceso de ampliación de las oportunidades para el ser humano, entre las cuales, que pueden ser en principio infinitas y variables con el tiempo, se destacan tres: una vida prolongada y saludable, la adquisición de conocimientos, y recursos para llevar una vida decente;
pero hay otras oportunidades altamente valoradas por las personas, como la libertad política, económica y social, la posibilidad de ser creativo y productivo, el respeto a sí mismo, y la garantía de los derechos humanos.
La formación de capacidades y la educación en su utilización para el bienestar humano en general, es una tarea prioritaria. Y esto es así por cuanto los seres humanos concretos son considerados no sólo como beneficiarios del desarrollo, sino como el motor o agente del mismo. El drama del subdesarrollo, particularmente en los países más pobres del Asia meridional, ha convencido a algunos economistas de que es preciso afirmar, en primer lugar, el sujeto humano mismo, sus capacidades y su disposición a la acción. El desarrollo, por lo tanto, no consiste en la disponibilidad de una gran cantidad de bienes y servicios, sino que parte de un acto de fe y de confianza en cada ser humano, y en el ejercicio continuado de sus potencialidades. Y es por ello que era preciso destacar el valor del proceso de desarrollo en sí mismo, anteponiéndolo al resultado. Y también es por ello que el Desarrollo Humano prefiera quizás hablar de oportunidades y capacidades en vez de necesidades.
Con la aparición de este concepto queda meridianamente claro que el desarrollo, o la economía, no es un asunto de las cosas, sino algo propio y específico de los seres humanos. Depende de su capacidad de percibir, de discernir, de sentir, de valorar, de relacionarse entre sí y con la naturaleza. Por lo mismo, los aspectos culturales y éticos, no pueden ser de ninguna manera algo accesorio, accidental o añadido a la economía misma. Son elementos sustanciales, sin los cuales no puede hablarse de desarrollo, o bien después de Amartya Sen, de la economía en general. La economía es una práctica integral que involucra al ser humano por entero, en sus diversas dimensiones, y en su relación con la naturaleza y con los demás.
El éxito en la empresa es responsabilidad suya, asumida en forma colectiva a través de las modalidades e instituciones que la sociedad se da a sí misma. La dimensión política es insoslayable. Las autoridades o los dirigentes son los primeros responsables de la conducción de la economía hacia el desarrollo. Tan clara es esta verdad para el Desarrollo Humano, que el Informe de 1991 se inicia con la siguiente afirmación: "La ausencia de compromiso político, y no la falta de recursos financieros, es con frecuencia la causa verdadera del abandono en que se encuentra el hombre".4
3. LIBERTADES Y CAPACIDADES HUMANAS.5
La renovación del pensamiento económico no ha provenido de los países opulentos del Norte, ni de la clase media mundial que representa Latinoamérica. Viene de una de las regiones más pobres del mundo: Mahbub ul Hac de Paquistán, Amartya Sen de la India, y Mohammad Yunus de Bangladesh, a cuyo aporte nos referiremos más adelante. Curiosamente son regiones de particularidades culturales muy arraigadas. Sin embargo, el universalismo de estos tres pioneros debe llamar la atención. Es de gran interés a la hora de evaluar las relaciones entre la cultura y la economía.
La gran contribución de Amartya Sen a la ciencia económica radica en que ha observado los hechos económicos integrando elementos de filosofía, de historia, de literatura, es decir, desde el pensamiento acumulado de la humanidad. Pero sigue siendo un economista que se esfuerza en la medición de los fenómenos, su comparación y evaluación. Pero lo hace movilizando variables que normalmente no provienen de la tradición de la economía clásica. El libro en que ofrece una síntesis de su pensamiento, "Desarrollo y Libertad", comienza con una cita de la Etica a Nicomaco de Aristóteles: "la riqueza no es, desde luego, el bien que buscamos, pues no es más que un instrumento para conseguir algún otro fin". Si para el liberalismo económico el bienestar consiste en la mayor disposición de bienes, para Sen estos bienes no son valiosos en sí mismos, sino en vista de las realizaciones que de ellos pueden obtener las personas. Y estas realizaciones dependen de factores individuales; como por ejemplo, la eficacia del alimento depende del metabolismo, la edad, el sexo, el trabajo de un individuo. Y también de factores sociales; como los niveles de salud, de educación, de status social, factores éstos que dependen de la eficacia con que operan las instituciones sociales vigentes para proporcionar y distribuir los bienes correspondientes, de los cuales se esperan realizaciones.
Las realizaciones lo son siempre para las personas, y su valor tiene significado de acuerdo a la capacidad de éstas para elegir diversos modos de vida. El tema de las posibilidades de elección social viene a ser central en Amarya Sen. ¿Qué desean las personas? ¿Qué valores realizan sus aspiraciones? ¿Qué los mueve a actuar? ¿Qué es lo que desearían pero que quizás no pueden realizar o elegir? El papel de la subjetividad vuelve a estar en primer plano. Pero su rescate se comporta de una modalidad muy diferente a la concepción de preferencias en el mercado. El tema de la libertad o capacidad de realización, o bien de lo contrario, de "las deslibertades" que asedian a las personas, se constituye en la piedra angular de su construcción teórica.
El desarrollo es entendido como un orden social en que las personas pueden ejercer diversas libertades. El subdesarrollo o la pobreza, en cambio, es una situación caracterizada por distintos tipos de privación de la libertad (deslibertades): como la incapacidad de acceso a los bienes deseados, la privación de servicios de salud, de educación, la imposibilidad de obtener un empleo, un ingreso, de participar en las decisiones políticas; éstas es una incapacidad para hacer valer derechos. Tener libertad implica necesariamente poseer las capacidades para ejercerlos. Por eso la pobreza no es principalmente una carencia de bienes, sino una falta de condiciones sociales para satisfacer aspiraciones. La vida económica se evalúa, entonces, por las consecuencias que ella acarrea para la libertad de los individuos. Y esta evaluación se debe realizar en tres ámbitos: en las oportunidades para conseguir bienes que las personas valoran, en las oportunidades para participar en la toma de decisiones, y en la inmunidad ante la posible interferencia de otros.
De esta manera, el ejercicio multiforme de la libertad es el fundamento de los derechos humanos. Esta afirmación debería ser bien acogida por el liberalismo económico y político. Pero la posición de este autor se aleja explícitamente de todo liberalismo que interprete la libertad en términos de derechos individuales. Sostiene que grandes hambrunas se han desencadenado en la historia, sin que haya existido la más mínima violación de las libertades individuales. Lo que está en tela de juicio, por lo tanto, no es la afirmación o negación de libertades individuales, sino las consecuencias de las libertades de unos frente a las deslibertades de otros. Estas consecuencias no se deben a una fatalidad del destino, sino que se derivan de la estructura de derechos que establece para su funcionamiento toda sociedad organizada, y su aptitud para regular los intercambios. Por ello, reconociendo las virtudes del mercado en la asignación de recursos económicos, sostiene que, en términos del ejercicio de las libertades para elegir lo que los hombres desean, es la institucionalidad política la responsable de tal regulación. Esto no es un mero principio de doctrina política, sino un dato empírico aportado por la historia.
La expansión de las libertades es un fin en sí mismo. Una sociedad se evalúa por las libertades de que disfrutan sus miembros. Y desde el punto de vista instrumental, el ejercicio de las libertades políticas viene a ser condición de posibilidad de otros derechos humanos. El derecho a opinar, a debatir, a exigir información y transparencia, puede gozar de gran eficacia social a la hora de perfeccionar las instituciones políticas. La libertad política otorga capacidad de interlocución para definir las políticas públicas. De allí la importancia que Amartya Sen asigna a la democracia como factor de crecimiento económico y desarrollo.
Y en torno a este punto es importante subrayar la crítica que hace a los llamados "valores asiáticos" como el orden, la disciplina, la austeridad, la tradición. En varias ocasiones, representantes de gobiernos autoritarios de países asiáticos (China, Singapur) los han reclamado como propios de sus culturas. Han sostenido que los individuos de su cultura valoran por sobre todo es el progreso económico, y no aspiran a mayores libertades públicas. El conocimiento que Amartya Sen posee de las culturas asiáticas le permite resaltar innumerables ejemplos de disidencia y reclamos de pluralismo en su historia y en su literatura. Y ello lo autoriza a denunciar la supuesta primacía de los llamados valores asiáticos, como correspondiente al discurso de sus actuales dirigentes, los cuales deciden a su antojo respecto de las aspiraciones de su gente.
Este punto adquiere particular relevancia cuando se aborda el tema de las relaciones entre economía y cultura. El planteamiento que aquí se expone se aleja de las posiciones llamadas "culturalistas", que sobrestiman valores de particularidad, idiosincracia, etnia, o religión, es decir, alguna especificidad en el comportamiento social de algunos pueblos o civilizaciones. Si bien las particularidades culturales deben ser atendidas en toda sociedad democrática y pluralista, ellas no pueden ser esgrimidas para relativizar principios y valores universales. El reclamo de una validez universal de ciertos principios y derechos es lo que caracteriza a la gran mayoría de las teorías éticas, sean deontológicas, utilitaristas, consecuencialistas o contractualistas. El principio de universalidad ha sido afirmado desde Kant hasta el presente, y ha marcado la discusión sobre los fundamentos racionales de la moral. Un contractualista con John Rawls lo procesa en términos de la primacía indiscutible de lo que llama bienes primarios, entre los que incluye el derecho de todo ser humano a decidir libremente sobre su proyecto de vida. Un representante de la Escuela de Frankfurt, como Jurgen Habermas, sitúa la universalidad de la ética en la capacidad de todo hombre para ser un interlocutor y llegar a un acuerdo racional y argumentado. Adela Cortina, discípula de Habermas, lo fundamenta en la aceptación universal de los derechos humanos.
En síntesis, Amartya Sen se propone evaluar la actividad económica como espacio de ejercicio o negación de libertades. Lo hace evocando las capacidades reales o virtuales de elección social de parte de sujetos humanos situados en condiciones sociales precisas, y expresadas en aspiraciones empíricamente observables. Consciente de la riqueza y variedad cultural de los pueblos de Asia, no duda un instante en subordinar toda particularidad al respecto, a un concepto de subjetividad postulada como universal, o que puede ser empíricamente universalizable. Habiendo sido formado en el seno de la milenaria cultura india, su postura teórica adquiere mayor mérito en este punto que nos ocupa.
4. LA RECUPERACIÓN DEL SUJETO.6
Desde un punto de partida totalmente distinto, y reflexionando sobre la experiencia de los países occidentales, especialmente europeos, Alain Touraine llega a conclusiones coincidentes acerca de la relación entre la vida económica y la subjetividad humana. Motiva sus reflexiones la existencia de una gran diversidad cultural en los países europeos, que ha sido instalada en el seno de estas sociedades debido a la inmigración masiva de contingentes africanos, asiáticos y latinoamericanos.
El tema que le preocupa es la posibilidad de una integración a la vida económica moderna, al trabajo, al conocimiento, la tecnología y la información, por parte de individuos que no se resignan a perder su propia identidad cultural. La oposición entre economía y cultura la ha generado la aplicación desde los años 80 de un liberalismo económico a ultranza, que exige por sobre todas las cosas eficiencia y competitividad. Esto ha ocasionado una contradicción entre, por una parte, la racionalidad instrumental característica de la vida económica y, por otra, las aspiraciones a la identidad en términos de vida personal, comunitaria y cultural. Esta contradicción se ha acompañado de una valoración positiva de aquellos que son capaces de integrarse a la vida económica moderna, por lo general europeos de origen, y una difícil tolerancia del inmigrante, por lo general excluido de la modernidad, ocupado en labores de escasa productividad, y refugiado en su pequeño ghetto cultural. La disyuntiva planteada es de carácter eminentemente ético. Consiste en que a nadie puede negársele la incorporación a una racionalidad técnica y económica, ni tampoco se puede obligar a nadie a renunciar a su identidad personal y cultural.
Esta situación no es exclusiva de Europa o de los Estados Unidos. Puede constatarse también en Latinoamérica. Y no sólo limitada a los inmigrantes, como ya ocurre en Chile con peruanos, bolivianos y ecuatorianos. Algo similar ocurre en casos como el de los indígenas, las mujeres, los jóvenes, las comunidades rurales. Estos sectores reivindican frecuentemente demandas ligadas no sólo a aspectos económicos, sino también al respeto de identidades de etnia, de género, de edad o de territorio; es decir, variables propiamente culturales. Además, el fenómeno de la proliferación del trabajo informal tiende a producir en las áreas metropolitanas, una masa informe de excluidos cuyas estrategias de supervivencia los lleva a reproducir tramas inéditas de relaciones sociales, que tienden a conformar mundos culturales que se distancian cada vez más de los sectores incorporados a la modernidad.
Las respuestas imaginadas para superar la contradicción entre economía y cultura han sido por lo general insatisfactorias. Algunos han pretendido que la solución consiste en la simple incorporación de todos los sectores a la racionalidad instrumental, mediante la educación, la capacitación, el empleo productivo y remunerado. Enfocan el problema sólo desde un punto de vista económico. Ocurre, por ejemplo, cuando se aborda la temática indígena sólo como un caso de pobreza y carencia de tierras. Para otros el problema se reduce sólo a la aceptación de las diferencias, a la tolerancia y al derecho de todos a darse un patrón propio de vida. Ocurre con indigenistas y ecologistas que pretenden salvar la pureza de las culturas y costumbres indígenas o de la naturaleza, resguardándolas del materialismo productivista y modernizante, y cultivando una nostalgia por lo ancestral o lo primordial. Ambas son posturas reductivistas. La primera desconoce el ámbito de lo personal, comunitario y cultural, y se limita a la creación de condiciones para la eficacia económica. La segunda menosprecia el derecho de todos al conocimiento, la tecnología, y la incorporación a la economía moderna, y considera esta integración como atentatoria contra la identidad de una comunidad refugiada en la tradición. Lo más probable es que, a la siga de Amartya Sen, y si se pudiese preguntar a todos qué es lo que realmente desean, se constataría que desean ambas cosas: un resguardo de la identidad al mismo tiempo que una incorporación a la modernidad, en un esfuerzo por ligar la herencia cultural con un futuro profesional y social; o en el caso de los trabajadores informales urbanos, un refuerzo de la relación humana y comunitaria junto a un empleo productivo y estable.
Touraine califica a este fenómeno desencadenado en las dos últimas décadas del siglo XX como una desmodernización. Lo explica como un proceso de descomposición de la modernidad, originado en la acentuación unilateral de sólo uno de sus dos rasgos característicos. Puesto que el gran aporte de la modernidad fue la afirmación de dos principios diferentes pero complementarios. Por un lado, la eficacia de la racionalidad instrumental desplegada en el campo científico y técnico para el dominio de un mundo desacralizado. Por otro, el surgimiento del sujeto humano como autonomía, como libertad y creación. La racionalización y la subjetivización, la ciencia y la conciencia, debían ir de la mano. Pero el equilibrio se rompió a favor de la racionalización instrumental, por obra tanto del capitalismo como del socialismo y su competición reducida a la eficacia económica.
La salida a la disyuntiva no la puede ofrecer el escepticismo postmoderno desconfiado de la razón. La alternativa válida no es otra que la recuperación del equilibrio entre racionalización y subjetivización, afirmando la calidad de sujetos de las personas y las comunidades reales. Y una vez conformados como sujetos, estas personas pueden reclamar la participación en los beneficios que es capaz de otorgar el acceso a la racionalidad instrumental. Touraine lo expresa en forma elocuente: "El único lugar donde puede efectuarse la combinación entre la instrumentalidad y la identidad, de lo técnico y lo simbólico, es el proyecto de vida personal, para que la existencia no se reduzca a una experiencia caleidoscópica, a un conjunto discontinuo de respuestas a los estímulos del entorno social. Este proyecto es un esfuerzo por resistirse al desgarramiento de la personalidad y para movilizar una personalidad y una cultura en actividades técnicas y económicas, de manera que la serie de situaciones vividas forme una historia de vida individual y no un conjunto incoherente de acontecimientos".7 El sujeto será siempre una afirmación de la libertad, aun desde lo más profundo de situaciones de discriminación y exclusión.
5. UN CASO DE SUBJETIVIZACIÓN: EL BANCO GRAMEEN. 8
Muhammad Yunus es llamado el "banquero de los pobres". Estudió economía clásica y fue profesor en destacadas universidades norteamericanas. Al regresar a su país, Bangladesh, uno de los más pobres y poblados del mundo, tuvo la gran virtud de percibir que los sofisticados modelos económicos que enseñaba a sus alumnos no tenían la menor correspondencia con la vida de la gente más pobre y explotada. Vio cómo el ingreso monetario formaba parte de una trama compleja de factores y dependencias muy reales y acuciantes, que determinaban en forma dramática la existencia concreta de la gran mayoría de los habitantes su país.
La experiencia de Yunus, contada por él mismo, es elocuente a la hora de considerar las relaciones entre la cultura y la economía. La miseria de muchas mujeres abandonadas y a cargo de sus hijos, sujetas al purdah islámico, al repudio del marido y de la comunidad, a los sacerdotes, a los usureros y al poder local, le hizo comprender que el surgimiento económico debía enfrentarse en forma integral y atendiendo a un sinnúmero de factores extra-económicos. Desde sus inicios la iniciativa se presentó como un esfuerzo para otorgar un pequeño crédito a mujeres miserables. Era preciso un arduo trabajo de convencimiento de las mujeres de que su religión y sus costumbres no les podían impedir su propio esfuerzo para superar su estado de abandono y discriminación. Debía constituir grupos de apoyo entre ellas, fortalecer la autonomía frente a sus maridos, deslegitimar la dependencia de los usureros, de los poderes políticos y religiosos. En fin, debía partir de la reconstitución de la autoestima y confianza en sí mismas. Para ello, el funcionamiento de las prácticas locales y de pequeña escala, que luego dieron lugar a las agencias del banco en las aldeas, debía realizarse en el marco de los horarios, costumbres y tradiciones culturalmente aceptadas. Pero esto era algo que la cultura islámica no podía permitir. A las mujeres no se les permitía acceder a la categoría de sujetos, con su propia autonomía, con sus proyectos personales de vida. Al procurar convertirlas en sujetos de crédito, les abría la puerta a experimentarse a sí mismas como personas, pero al costo de vencer grandes resistencias.
Los propios funcionarios del banco se apoyaban mutuamente mediante talleres en que revisaban el trabajo, compartían ideales y sacaban conclusiones los unos de las experiencias de los otros. De estos talleres surgieron ciertas resoluciones que terminaron siendo guías permanentes del trabajo hasta el presente. Sorprende la naturaleza de las preocupaciones de funcionarios impregnados de la cultura islámica, que son ciertamente ajenas a las de cualquier banco del mundo. Entre las 16 resoluciones fundamentales se cuentan algunas como:9
sostendremos los cuatro principios: disciplina, unidad, coraje y mucho trabajo en todos los dominios de la vida;
aportaremos prosperidad a nuestras familias, no viviremos en casas arruinadas, cultivaremos vegetales todo el año;
intentaremos tener pocos hijos, los educaremos y nos daremos los medios para enfrentar esa educación, cuidaremos la limpieza de nuestros hijos y el medio ambiente;
no exigiremos dote para nuestros hijos ni daremos dote por nuestras hijas, nos opondremos al matrimonio de niños;
no cometeremos ninguna injusticia y nos opondremos a que otros las cometan, estaremos siempre dispuestos a ayudar a los demás;
si sabemos que en algún centro se perdió la disciplina, iremos allí a restablecerla;
introduciremos ejercicios físicos en todos los centros, participaremos colectivamente en todos los encuentros organizados.
El crédito a las mujeres implicaba la posibilidad de replantear toda la vida familiar y social. En términos de eficiencia financiera, el Banco Grameen no ha tenido quizás parangón en el mundo: recupera el 98% de lo que presta. No exige ninguna garantía a prestatarios tan pobres; la garantía es la vida misma y las posibilidades de hacerla más humana. El banco, cuya clientela está compuesta hoy en un 94% por mujeres, comenzó en 1976 prestando 27 dólares a 42 mujeres de la aldea de Jobra, en Bangladesh. En 1997 había prestado 2.300 millones de dólares a 2,3 millones de familias. Pretende llegar a 100 millones de familias en 2005. Opera actualmente en sesenta países, incluyendo a los pobres de Estados Unidos, Noruega y Francia. No hay duda de que su éxito reposa en la posibilidad de articular la mayor eficacia y racionalidad técnica y financiera, con las expectativas de potenciales clientes. Con el agravante de que normalmente tales expectativas de bienestar entre los pobres son apenas existentes, debiéndose realizar un trabajo previo de combate al fatalismo y restauración de la autoestima.
Una de las grandes enseñanzas de Muhammad Yunus radica en que la superación de la pobreza no se logra sólo mediante una mayor disponibilidad de bienes producto de la eficiencia del sistema económico. Ella arranca de las oportunidades ofrecidas para que el pobre se considere a sí mismo como sujeto, y que al esforzarse por conseguir un ingreso digno, pueda al mismo tiempo fortalecer la relación humana, la comunicación, el reconocimiento. El puso en marcha, al interior de la institucionalidad política y económica de su país, otra modalidad institucional que expandía eficazmente las oportunidades en virtud del equilibrio buscado entre la racionalidad económica y el mundo de la cultura con sus valores propios.
6. PERSPECTIVAS TEORICAS.
Nos proponemos en lo que sigue ordenar y sintetizar ideas que se han avanzado en los párrafos anteriores, con el propósito de ofrecer elementos conceptuales que puedan resultar de utilidad para el análisis. Pero previamente es necesario hacer dos consideraciones.
La primera consiste en hacer explícita la opción que se ha adoptado en esta reflexión sobre cultura y vida económica, que no busca establecer conexiones causales entre determinados comportamientos culturales y ciertas características de la vida económica. Este es con frecuencia el objetivo muy legítimo de los estudios de casos. Pero el propósito nuestro ha sido diferente. Hemos intentado destacar el peso de factores culturales de tipo universal, que inciden decisivamente, tanto en la producción de las actividades económicas, como en las posibilidades de que los seres humanos se beneficien de los productos de aquellas.
La segunda desea expresar que la perspectiva adoptada se aleja del positivismo que ha reinado en las ciencias sociales y que, a la siga de Max Weber, ha asumido como condición de racionalidad científica la referencia a los hechos y la suspensión de todo juicio de valor. Nuestro enfoque, por el contrario, es de tipo normativo. Tal como lo es la concepción del Desarrollo Humano, o los aportes de Amartya Sen o de Alain Touraine, que ofrecen un análisis objetivo de la realidad, pero en vista de su superación y del logro de mejores condiciones de vida mediante la puesta en marcha de la iniciativa humana. En el horizonte permanece vivo el sueño del liberalismo y de la modernidad, que vislumbra una sociedad de hombres libres e iguales, iguales en derechos y oportunidades, pero diferentes en sus proyectos de vida personal y comunitaria. Por eso parece legítimo postular en la base de nuestras preocupaciones la pregunta ética fundamental acerca de los intercambios humanos: primero, si efectivamente éstos se realizan entre seres libres e iguales, y luego, qué hacer para que lo sean en mayor medida. La perspectiva de la acción y del cambio están siempre presentes en este enfoque. Por ello, se trata de preguntas que involucran necesariamente el campo de la política.
Hemos arrancado con el tema de las necesidades humanas, por cuanto la
cultura consiste en la forma histórica que han adoptado las comunidades para satisfacerlas. Y en el reconocimiento de esas necesidades se ha adoptado una visión integral del ser humano. Estas no se restringen a las necesidades de subsistencia física y biológica, sino que es preciso considerar otras que son específicamente humanas, como la necesidad de afecto, de entendimiento, de libertad, de reconocimiento, de ocio. Se presupone, entonces, una antropología que repara en la complejidad y multidimensionalidad del ser humano, que vive en sociedad no sólo para preservar y mejorar en conjunto la vida, sino que se ve forzado a establecer relaciones de convivencia entre unos y otros, que en parte son similares y en parte diferentes. Esto significa integrar y dar valor a la subjetividad humana y a la intersubjetividad.
Ahora bien, si aceptamos el carácter heterogéneo y complejo de las necesidades humanas, parece obvio que deba reconocerse la posibilidad de contradicción a la hora de satisfacerlas. La satisfacción de necesidades de subsistencia puede entrar en conflicto con la satisfacción de otras, como el afecto, la libertad o el reconocimiento. Este es un dato de la historia. Pero esta contradicción ha sido exacerbada por el actual capitalismo global, productivista y consumista, que impone normas universales de eficiencia y competividad, sin reparar en las condiciones de vida que deben soportar individuos y comunidades. Por ello parece muy pertinente centrar la atención en el conflicto de fondo que reconoce Alain Touraine, entre racionalidad instrumental e identidad, entre técnica y mundo simbólico, entre ciencia y conciencia, entre economía y cultura. Y también seguirlo en su propuesta de que la única salida a tal contradicción, es la afirmación de la identidad, de la calidad de la relación humana, de la propia cultura, para desde allí integrarse a las actividades económicas, profesionales y técnicas del mundo moderno y global.
La posibilidad de armonizar las exigencias de una economía moderna y la
preservación de la identidad comunitaria y cultural, reside en la capacidad del individuo para constituirse en sujeto. Esto significa un esfuerzo para integrar la heterogeneidad de la experiencia en un proyecto de vida personal y coherente. Y por el hecho de tratarse de un esfuerzo, ello remite a una acción consciente para hacerse cargo de sí mismo. Evoca el conatus, concepto básico de la ética de Spinoza, que ha inspirado el pensamiento humanista de autores contemporáneos como Fernando Savater. Este postulado, que tal como se lo formula permanece en el plano filosófico, tiene evidentes implicaciones económicas y sociales. Se lo encuentra asumido en las recomendaciones de políticas que han hecho en los últimos años diversos organismos internacionales dedicados a promover proyectos de desarrollo local o sectorial. Estos han definido criterios para otorgar fondos a asociaciones de productores de bienes y servicios, entre los que se privilegia el esfuerzo, la iniciativa y la responsabilidad de la comunidad. Para ello han acuñado un término indicativo de esa intencionalidad. Es el de empowerment, traducido como empoderar o dar poder a los actores, en el entendido de que actualmente no lo tienen.
Pero no se trata sólo de dar capacidad de organizarse y producir, sino de dar capacidad de participación en la toma de decisiones y poder de negociación con las autoridades. De este modo, no se ha soslayado nunca la dimensión política de la estrategia. En el fondo, no se puede acudir a la concepción de sujeto si no se contempla el campo de la acción concertada en los espacios en que se miden las correlaciones de fuerza. Las organizaciones y movimientos sociales se miden por su capacidad de acceso a las instancias de toma de decisiones. Por lo tanto, si el concepto de desarrollo fija la atención en las relaciones poder, se debe incorporar al análisis el ámbito más amplio de las instituciones políticas, económicas y sociales. Y esto acarrea un cuestionamiento sobre las formas como se hace la política en general, sobre el sistema jurídico vigente, el ejercicio de las funciones parlamentarias y del poder local, la práctica de los partidos políticos en su capacidad de abrir cauces de participación social. La experiencia ha demostrado que no es de la inercia política reinante de donde se puede esperar políticas de desarrollo. Estas surgirán de la capacidad de propuesta, interlocución y de presión de los demandantes. La política es siempre una resultante del juego de fuerza entre actores sociales. A la instancia política o institucional le compete abrir espacios de participación para que los menos aventajados puedan convertirse en actores o sujetos del desarrollo. El papel de la conciencia, del intercambio, de la argumentación viene a ser fundamental para la conformación de identidades colectivas capaces de exigir derechos y elaborar propuestas.
La concepción de sujeto que ha propuesto Alain Touraine y que hacemos
nuestra, permanece ciertamente en un nivel extrasocial, lo que puede llamar la atención en un sociólogo de su nombradía. Tal concepción da cuenta justamente de la necesidad de incorporar la subjetividad en el análisis social, lo que lo aleja de funcionalismos y estructuralismos de diversa procedencia. La tendencia actual en la concepción del desarrollo y de la economía, se caracteriza por su preocupación por los seres humanos reales, los individuos, las personas. Partir del sujeto, que se constituye gracias a la conciencia, implica arrancar de un principio no social, o previo a lo social. Pero ser sujeto no significa sólo interioridad e introspección, menos narcisismo. El sujeto se realiza en la intersubjetividad, que es la fuente de toda acción colectiva. Por ello, Touraine desprende de su concepto de sujeto el de movimiento social. Es en ellos que puede conjugarse el reclamo de la identidad y la cultura de un conglomerado humano, en armonía con otro que exige integración a la tecnología y la economía moderna. Lo piensa para el caso de los inmigrantes en los países europeos, pero es perfectamente aplicable a sectores discriminados por la modernización capitalista, como los indígenas, los jóvenes, las mujeres, los pobladores, incluso los trabajadores, en tanto pueden demandar no sólo mayores ingresos, sino mayor reconocimiento e integración cultural. El movimiento social así concebido, está lejos de constituirse en un actor dentro del sistema político; sólo interpela a los políticos en busca de espacios de interlocución. Ya no se moviliza, como hace algunas décadas, por una ideología totalizante que propone alternativas de organización de la sociedad. Sólo reclama derechos, los mismos derechos existentes en el discurso social dominante; derechos a la libertad, a la igualdad de oportunidades; derechos a una realización humana y a los proyectos de vida correspondientes. El movimiento social es antes que nada una reivindicación moral.
En el fondo, la reivindicación de los movimientos sociales genuinos, la de la subjetividad, la de la identidad y la cultura propia, se materializa en un exigencia de democracia de mayor calidad. Ella no puede ser eficaz si los actores sociales que las sustentan no se forjan un acceso a los espacios políticos de toma de decisiones. Es desde la política que se gobierna la economía, principio evidente por sí mismo pero que ha sido puesto en la sombra por la ideología neoliberal. Por lo tanto, no se trata a la hora actual de cambiar modelos económicos globales que no tienen sustitutos viables, sino de democratizar la economía. Una economía más democrática es aquella que incorpora al diálogo a agentes económicos como sujetos reales, conformados en su propia cultura, pero que aspiran a ser capacitados para el trabajo, la práctica científica y tecnológica.
7. UNA PROPUESTA DE ANALISIS.
Pareciera de sumo interés realizar un análisis de movimientos sociales portadores, reales o potenciales, cuyas reivindicaciones, partiendo de situaciones de discriminación o exclusión de beneficios económicos y sociales, las trascienden para reclamar derechos relativos a la identidad y la cultura.
Se presupone que la labor de los intelectuales consiste en tratar de arrojar luz sobre las contradicciones que afectan a la sociedad y la vida de conglomerados humanos significativos. Este papel le corresponde en principio también a la Universidad, que muchas veces en América Latina se limita a la formación de las clases dirigentes, cuyo futuro lo perciben asociado a las empresas situadas en los sectores de punta de la economía. Pero la Universidad puede ejercer funciones de puente entre las elites integradas al capitalismo avanzado y globalizado y poblaciones que no se han asimilado plenamente a la lógica del sistema y demandan derechos sociales y culturales. El establecimiento de estos puentes puede contribuir a que diminuya la enorme brecha entre el conocimiento universitario y las necesidades de los trabajadores, organizaciones gremiales, cívicas, culturales, vecinales y de la población en general. Así, la Universidad puede asumir una doble función: una propiamente pedagógica de formación ciudadana de alumnos y profesores, y otra de ampliación de los espacios de diálogo de cara a la opinión pública, en donde se encuentren regular y periódicamente académicos con dirigentes de movimientos sociales, actores económicos, personalidades de la cultura y autoridades políticas.
Nos proponemos, entonces, detectar algunos movimientos sociales relevantes cuyas reivindicaciones de identidad y cultura estén presentes en el debate nacional. Pero no tan sólo los movimientos ya constituidos como tales, sino también sectores de la población que experimentan situaciones de discriminación, y que comparten elementos de identidad y cultura propias, así como las frustraciones correspondientes al no ver satisfechas por el sistema muchas de sus aspiraciones vitales. Será necesario hacer explícitos ciertos criterios de escogencia de esos movimientos o sectores sociales. Estos son los siguientes:
Que sean reivindicaciones de actores que se ubiquen en posiciones de debilidad o inferioridad en las estructuras de poder, de producción y consumo, de una sociedad capitalista moderna o en proceso de modernización.
Que expresen reivindicaciones de tipo universal que no se agoten en la procura de ventajas contingentes, sino que hagan valer contenidos morales plenamente legítimos en sociedades cuyo discurso proclama los principios de libertad para todos, de igualdad de derechos y oportunidades, así como respeto a las diferencias étnicas, etarias, sexuales, territoriales y culturales.
Que esas reivindicaciones no provengan de intereses corporativos, o de posiciones políticas o ideológicas, ni tampoco que se constituyan en la defensa de identidades en forma exclusiva y excluyente. Se descartan, por lo tanto, movimientos que pueden llegar a ser narcisistas en sus demandas, como algunas tendencias indigenistas o feministas, que tienden a enclaustrarse en su propia identidad y particularidad y llegan a desvincularse de temas generales que afectan a toda la población.
Que los movimientos o las demandas de los sectores considerados, constituyan un aporte a la democratización de toda la sociedad, en la medida en que exigen derechos que son válidos para todos y pueden abrir camino a reivindicaciones igualmente legítimas de otros sectores.
Los movimientos o sectores sociales a escogerse pueden ser: los trabajadores, los indígenas, los jóvenes, las mujeres y el mundo de la cultura. El trabajo de análisis debe consistir en un diálogo informado y sistemático, que comience con una recopilación de la bibliografía sobre el tema. A él se debe convocar a los especialistas que lo hayan abordado, a los dirigentes de los movimientos correspondientes, a dirigentes empresariales y a los actores de la vida social y política. El diálogo debe ser interdisciplinario, pues se requieren enfoques diversos: de la economía, la ciencia política, la sociología y antropología, y la ética.
Los trabajadores.
La organización de los trabajadores ha sido la más importante desde el comienzo del desarrollo capitalista. Sus luchas han tenido como resultado en muchos países la promulgación de políticas sociales en diversos campos, como la salud, la educación, la seguridad, la vivienda, el equipamiento comunitario, lo cual ha redundado en beneficios para la sociedad en su conjunto. No obstante, el sindicalismo ha experimentado un fuerte retroceso en todo el mundo. Los avances tecnológicos, informáticos y de las comunicaciones parecen indicar que el factor trabajo, en cuanto tal, incide cada vez menos en la productividad del capitalismo globalizado de hoy. Además, los cambios en la gestión empresarial han hecho que el trabajo en serie y masivo sea sustituido por la descentralización y autonomía de pequeñas empresas de menor número de trabajadores. La proliferación del trabajo informal y la constante amenaza del desempleo ha debilitado el peso de los sindicatos. Por estas razones el trabajo ha ido perdiendo la valoración que tuvo durante el capitalismo industrial, en que era probablemente el más importante factor de integración social y fuente de dignidad del ser humano. Por otra parte, la práctica sindical se ha visto muchas veces reducida a la sola defensa salarial a nivel de la empresa, perdiéndose de vista el interés global de la masa trabajadora y de la ciudadanía. Más de una vez se ha denunciado un cierto elitismo sindical que puede terminar defendiendo privilegios en el seno de una población de grandes carencias.
Lo anterior pareciera indicar que el movimiento de los trabajadores no reúne las características de un movimiento social como el caracterizado más arriba. No obstante, la importancia evidente del trabajo junto a la renovación que se intenta de las prácticas sindicales, puede conducir a que la lucha de los trabajadores incorpore objetivos de carácter más universal. Por ejemplo, al participar en el debate de políticas sociales que redundan en el incremento del salario indirecto y que beneficia a todos; o al sumarse a demandas de los consumidores, de los usuarios de los servicios, del cuidado del ambiente. También puede luchar dentro de las empresas por condiciones de trabajo más dignas, por relaciones más humanas, por la satisfacción en el trabajo, por la creación de espacios de encuentro. El tema de la identidad de los trabajadores, del respeto de las calificaciones, de su reconocimiento social, y de la cultura del trabajo, es percibido hoy como muy importante. La modernización de las relaciones laborales exige mayores conocimientos, integración a un management participativo, formación de recursos humanos, en fin, toda una cultura de la empresa que incorpore a las diversas dimensiones del ser humano. Esto debe enriquecer la cultura del trabajo no sólo dentro de la empresa sino como faceta importante de la vida humana.
El problema mismo del empleo, la tendencia estructural a su reducción, la amenaza del desempleo o del subempleo, puede conducir a que los trabajadores, imbuidos de una visión sobre la marcha general de la sociedad, contribuyan a abrir espacios a empleos de otra naturaleza. La capacidad de generación de riqueza de la economía actual es inmensa. Y mientras la productividad de la economía es creciente, el factor trabajo se vuelve cada vez menos necesario. Ante esta situación, el movimiento de los trabajadores, por ejemplo, debería concentrarse en algo más que la disminución de las horas laborales, para empeñarse también en propuestas de creación de empleos no directamente productivos. Existe un amplio abanico de potenciales ocupaciones socialmente muy beneficiosas. Por ejemplo, en la creación de espacios y centros dedicados al arte, a la cultura, al deporte, a la recreación, al cuidado de los niños, los discapacitados, los ancianos. La creación de este tipo de empleos ya ha sido demandada por los trabajadores. En la medida en que estos objetivos se generalicen, el movimiento de los trabajadores puede convertirse en un real movimiento social. Si los sindicatos han sido en la historia del capitalismo un importante factor de democratización de la sociedad, en las nuevas condiciones pueden serlo en forma más amplia y eficiente. Pueden luchar para que la sociedad, a veces opulenta, construya cauces para actividades humanas en el campo social y cultural, y destine los recursos financieros necesarios para remunerarlas. Serán empleos social y culturalmente productivos.
Los indígenas.
Durante las dos últimas décadas en América Latina, la demanda indígena ha dado lugar a un auténtico movimiento social. Es el más nítido, significativo y de mayor proyección de los existentes. El Ejército Zapatista de Liberación Nacional de México ha sido su expresión más acabada. Ha manifestado de múltiples manera su autonomía respecto de las ideologías, su desinterés por el poder, para insistir en los derechos a una vida decente de parte de indígenas marginalizados. Ha abierto los territorios en que se refugia a intelectuales de diversa procedencia, a dirigentes políticos y sociales. Ha reclamado derechos a la cultura, la lengua, la forma de organización, sin dejar de lado los económicos, la defensa ante empresarios que les arrebatan tierras o el crédito para sus pequeñas empresas.
Los movimientos indígenas latinoamericanos del presente, aunque no recurren a una defensa armada, poseen una similar madurez. Han dejado atrás dos sesgos que ha tenido la aproximación tradicional a los temas indígenas. Por un lado, se ha superado la visión idealizada de un pasado remoto, la nostalgia de una pureza perdida y el retorno a la condición original. Por otro, se ha dejado constancia de que la demanda indígena no se reduce a una cuestión de pobreza y de carencia de tierras. La modernización de la agricultura y el agotamiento de la frontera agrícola ha hecho que se supere la mera condición de campesino; los indígenas están en la ciudades, en permanente vinculación con sus comunidades de origen, con las que establecen relaciones comerciales y de ayuda mutua; existen médicos, psicólogos, filósofos, antropólogos que son indígenas y no renuncian a su identidad. La persistente conciencia de identidad se traduce hoy, por ejemplo, en que los dirigentes de movimientos indígenas de casi todos los países latinoamericanos sean por lo general jóvenes, instruidos, usuarios de internet y bien coordinados a nivel mundial. Es otra cara de la globalización. Hoy existen procesos de concertación entre pueblos indígenas de toda Latinoamérica, encuentros y congresos que han unificado la conciencia y las perspectivas.
La demanda indígena reposa en una fuerte identidad y en un reclamo de los beneficios de la sociedad moderna. Igualdad de derechos y oportunidad, pero al mismo tiempo plena aceptación de las diferencias. Defienden su lengua, su religión y espiritualidad, sus costumbres, así como elementos que para ellos tienen sentido de su legislación y estilo de gobierno tradicionales. En síntesis, proponen una sociedad multiétnica y multicultural. Y en esto coinciden con las aspiraciones al pluralismo y a la diversificación que se expresan desde distintos puntos de vista en sociedades avanzadas. Ya no reclaman los espacios protegidos y segregados que fueron concebidos como eje de las políticas indigenistas del pasado.
Por ello, su significado ha sido bien comprendido por estudiosos del tema. "Ellos no sólo han cuestionado su propia situación de pobreza y marginalidad, sino que han cuestionado también las relaciones de dominación de la sociedad latinoamericana basada en la discriminación racial, en la intolerancia étnica y en la dominación de una cultura sobre otras. Los indígenas han cuestionado las bases del Estado Republicano Latinoamericano construido sobre la idea de un solo pueblo, una sola nación, un solo estado".10
Al presentar características como las que acaban de señalarse en forma muy sintética, los movimientos indígenas expresan demandas de democratización del conjunto de la sociedad. Sus demandas se fundan en principios morales de carácter universal, y que tienen plena validez para otros conglomerados sociales sometidos a otras formas de discriminación. Por ello pueden llegar a encarnar ideales y esperanzas compartidas por amplio sectores latinoamericanos.
Las mujeres.
La lucha por la igualdad de oportunidades entre hombres y mujeres tiene todavía un largo camino que recorrer. El Informe sobre Desarrollo Humano de 1995 presenta un balance de los logros de esa lucha, pero muestra la discriminación aun existente en la gran mayoría de los países del mundo. Esta se manifiesta en los más diversos planos. En los medios populares la mujer sigue siendo el sostén de la vida familiar y no cuenta con muchas opciones en términos de su rol en la sociedad. Se multiplican las mujeres jefas de hogar a las que la pobreza afecta más intensamente. Por otra parte, se mantienen sujetas y subordinadas a patrones culturales de una sociedad patriarcal, encarnados en sus maridos e hijos varones. Son las víctimas más frecuentes de la violencia doméstica, laboral y vecinal. Son también discriminadas en el trabajo. Al mismo tiempo, y puesto que son las experimentan más intensamente los rigores de la vida cotidiana, muchas veces son ellas las que asumen diversas responsabilidades comunitarias. La inexistencia o prolongada ausencia del padre de familia tiene efectos negativos bien conocidos en los niños y los jóvenes, los que por lo general la mujer debe enfrentar.
No cabe duda de que la lucha por la igualdad de derechos de las mujeres en diversos ámbitos, posee un efecto innegable en términos de la profundización y extensión de la democracia. Sucede con el trabajo y los ingresos, con el acceso a la educación, la salud en general y la salud reproductiva, con la promoción a cargos de responsabilidad pública y privada. Pero existe otro plano de gran importancia para movimientos actuales de mujeres, que no fue suficientemente reconocido por los movimientos feministas de hace unas décadas. Es el derecho al afecto, al buen trato, a la acogida y la solidaridad. Si bien estos han sido considerados como "valores femeninos", responden a necesidades de todo ser humano.
Baste sólo un ejemplo para destacar la importancia para la vida humana de los llamados valores femeninos. Es la iniciativa de un colectivo de mujeres hondureñas para crear un espacio de reflexión, intercambio de experiencias, búsqueda de apoyo mutuo en defensa de los derechos de las mujeres, especialmente de las trabajadoras. Han denominado este espacio "El Rincón de la Ternura". Cada colectivo "busca formas específicas de lucha para mejorar las condiciones de vida, propiciando relaciones de respeto y autonomía, participando en la solución de los conflictos, y en la búsqueda de estrategias relacionadas especialmente con la sexualidad, salud, derechos reproductivos, violencia, autoestima".11 El Rincón de la Ternura nace como una respuesta ante situaciones generalizadas de violencia, agresión, desprecio y ausencia de amor, y busca compartir afecto, cariño y ternura. Las mujeres de este colectivo son conscientes de que es preciso contrarrestar la deshumanización e insensibilidad de una sociedad como la actual, la grosería de muchos maridos, el maltrato del capataz de la fábrica. Sostienen que su iniciativa procura "el alimento que todas y todos necesitamos, en la superación de la indiferencia y la apatía, ante la vida; en la creación de lazos afectivos confiables y consoladores; en la creación de formas de recuperación de la sensibilidad; en la visualización de momentos de serenidad y en la sinergia capaz de activar lo más genuino de la estructura humana".12
La lucha por los valores que persigue este colectivo de mujeres es indicativa de preocupaciones que no son sólo femeninas. Buscan caminos que también quisieran transitar muchos jóvenes de países desarrollados y subdesarrollados.
Los jóvenes.
Se ha dicho que los jóvenes son como los pararrayos, es decir, aquellos puntos neurálgicos en donde convergen los efectos de las tormentas sociales. Muchas veces en ellos se manifiesta de manera ejemplar los desajustes de la sociedad. En efecto, parecen ser los más dañados por una sociedad que ha impuesto una racionalidad que consagra la competitividad universal, que premia al inteligente y al astuto, cuya medida de valor es el dinero o el status cualquiera sea el medio utilizado. Los jóvenes, así como en otro plano las mujeres, o los indígenas, o incluso los trabajadores, conforman los sectores débiles que la lógica de la competencia tiende a discriminar.
Es conocido que el desempleo afecta en particular a los segmentos jóvenes de la población. Al buscar empleo deben competir con adultos que poseen un mayor nivel de calificación y experiencia. Son habitualmente más postergados. Por otra parte, en sociedades que han experimentado una evolución global fruto de la modernización, como es el caso chileno, se han alcanzado mejores condiciones de vida general, mayor educación y por lo tanto aspiraciones superiores. Muchos jóvenes de ambientes populares no desean repetir la experiencia de sus padres o de anteriores generaciones, campesinos u obreros de la construcción, que han trabajado toda su vida y no han mejorado en términos relativos. Desearían un futuro diferente. Además, muchas veces la institución escolar les entrega contenidos muy lejanos a sus intereses reales, lo que puede conducir a los jóvenes a hacer su vida en espacios muy diferentes a la escuela, en la calle, en las plazas, en grupos de amigos, en torno a su propia música y a sus propios bailes. Por su parte, las familias se han visto frecuentemente desestruturadas. Padre y madre han debido trabajar intensamente para asegurar la supervivencia familiar, permanecen ausentes y llegan a casa malhumorados y cansados. La estrechez de la vivienda hacen que los niños y jóvenes sean una molestia y deban salir a hacer sus vidas en la calle. Las carencias de afecto se suman a la sensación de vivir en una sociedad que no les ofrece futuro ni cabida. Por otra parte, la publicidad y el consumismo reinante los llevan a buscar la forma de conseguir los bienes que en su medio son signo de status, como ropa, zapatillas, asistencia a conciertos y bares en que la juventud se encuentra. El consumo de drogas, estimulado por la organización de este lucrativo negocio muy expandido en sectores populares, es una amenaza cierta, el pan de cada día. Y la necesidad de hacerse del dinero para conseguir la droga es una de las principales causas de la delincuencia.
La delincuencia, la violencia y la drogadicción son males que afectan especialmente a los jóvenes. Es así como se vuelven una amenaza para la seguridad pública, lo que redunda en que ellos se sientan indeseables y excluidos. Si a esto se suma la sensación de que el trabajo les cierra las puertas y la educación no les ofrece expectativas interesantes, los jóvenes parecen tener razones para experimentar enormes dificultades de integración a la sociedad. Ellos mismos pueden negarse a integrarse a un tipo de sociedad que rechazan. Buscan satisfacciones afectivas, de identidad y de reconocimiento en los grupos que ellos forman, incluso en bandas organizadas o en pandillas en las que surgen rivalidades y se desata la violencia. Pero lo interesante de destacar es que, en un marco de dificultades tan intensas de vida, los jóvenes son los primeros en responder al voluntariado cuando se los solicita. Se comprometen en las iniciativas de asistencia a los más desvalidos, o forman las cuadrillas de ayuda ante las emergencias.
No cabe duda de que entre los jóvenes se manifiesta en términos muy evidentes la vivencia personal y grupal de la contradicción señalada más arriba, a que somete a las personas una racionalidad instrumental volcada sólo a la eficiencia económica, a la exigencia técnica y a la competencia y que menoscaba valores sentidos en el plano de la identidad propia, del reconocimiento, de la vida comunitaria y de la cultura.
El mundo de la cultura.
El apremio de la vida económica lleva a que una gran mayoría de la población se vea forzada a integrarse a ella postergando la satisfacción de necesidades humanas reales, que a veces son resentidas como tales pero tienden a ser percibidas como aspiraciones imposibles de realizar. No obstante, el vacío permanece y se manifiesta como estrés. Todo el mundo corre en forma apresurada sin saber a veces hacia dónde. El fatalismo y la desesperanza es una frecuente explicación del incremento de las neurosis en nuestras sociedades de modernidad subdesarrollada, en las que también se crean enclaves de opulencia, los que tampoco son ajenos a los déficits de humanismo. El consumo de drogas y el alcoholismo entre ejecutivos y jóvenes de las clases altas es tan frecuente como el que se constata en los ambientes populares.
Es desde el mundo de la cultura de donde surge el pensamiento crítico, la expresión o descripción de las contradicciones, la pregunta sobre las causas y las posibilidades de alternativas. Desde la literatura, la poesía, el cine, las artes plásticas, el teatro, la canción con contenido, el periodismo, la religión. Los agentes de la cultura son muchas veces los que poseen la mayor sensibilidad para captar la aspiración o la frustración humana. Sin embargo, no es frecuente que ellos sean invitados a la hora de analizar la marcha de la economía o del desarrollo. Teniendo mucho que decir sobre la calidad de la vida humana, permanecen habitualmente ajenos al debate. Es por ello que una iniciativa para analizar las contradicciones reales existentes en el seno de nuestras sociedades entre economía y cultura, se podría enriquecer enormemente con la mirada de los artistas e intelectuales.
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La propuesta académica que en este trabajo se insinúa, y que puede otorgar una presencia a la Universidad en el debate nacional, consiste en convocar a un diálogo sistemático y continuado entre los involucrados directamente en los temas recién planteados, y sus analistas profesionales, los economistas, empresarios y dirigentes políticos y sociales. Este diálogo no debería permanecer sólo en un espacio académico, sino que debería trascender a la opinión pública. La Universidad puede crear instancias apropiadas para este diálogo.
1 La referencia bibliográfica de base para este apartado es el documento "Desarrollo a Escala Humana: una opción para el futuro", de Manfred Max-Neef y colaboradores, publicado en 1986 por Developpment Dialogue, y con el apoyo de CEPAUR y de la Fundación Dag Hammarskjold.
2 La concepción de Desarrollo Humano aparece formulada de distintas maneras y sobre diversos tópicos en los Informes de Desarrollo Humano publicados por PNUD desde 1990 hasta el presente.
3 Informe sobre Desarrollo Humano de 1990. P. 34.
4 Informe sobre Desarrollo Humano de 1991. P. 17.
5 El libro de referencia fundamental de este apartado es Amartya Sen, "desarrollo y Libertad. Planeta. 2000. Buenos Aires.
6 Mencionamos como fuente a tres libros de Alain Touraine. Crítica de la Modernidad. Fondo de Cultura Económica de Argentina. Buenos Aires 1994. ¿Podremos Vivir Juntos? Fondo de Cultura Económica de Argentina. Buenos Aires 1996. ¿Cómo Salir del Liberalismo? Paidós. México. 1999.
7 ¿Podremos Vivir Juntos? Op. cit. P.21.
8 La experiencia del Banco Grameen se encuentra en: Muhammad Yunur. "Hacia un Mundo sin Pobreza". Editorial Andrés Bello. Santiago de Chile. 1998.
9 Op. cit. P. 166 y 167.
10 José Bengoa. "La Emergencia Indígena de América Latina". Fondo de Cultura Económica. México. 2000. P.27.
11 Francisco Gutiérrez y Cruz Prado. "Ecopedagogía y Ciudadanía Planetaria". Instituto Latinoamericano de Pedagogía de la Comunicación. 1998. San José de Costa Rica. P. 87.
12 Id.
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